Unioni di fatto*
 
di Héctor Franceschi**
 
Il riconoscimento e la conseguente registrazione, sul piano legale, in un
numero crescente di paesi, delle «unioni di fatto», sotto forma di
«contratti» tra le parti interessate che accordano a tali unioni uno statuto
e dei vantaggi sociali simili oppure alternativi a quelli riservati ai
matrimoni, ha provocato una reazione, talvolta indignata, da parte delle
popolazioni alle quali erano imposte senza il loro consenso, e senza che ci
fosse stato un reale dibattito pubblico preliminare. Ha anche portato, per
contraccolpo, a una riflessione nuova, e salutare, su ciò che costituisce il
matrimonio, e fa sì che nessun «patto», fosse pure «civico» e «di
solidarietà» (ad esempio il PACS francese), può pretendere di sostituirsi a
questa istituzione naturale, con cui un uomo e una donna si danno l'uno
all'altra per la vita, in un'unione permanente ed esclusiva, aperta alla
procreazione. (cf. le altre voci del Lexicon: Amore coniugale?; Famiglia e
privatizzazione; Indissolubilità matrimoniale?; Matrimonio, separazione,
divorzio e coscienza; «Matrimonio» di omosessuali)
 
Premessa
 
Le unioni di fatto, fenomeno che negli ultimi anni si è diffuso nella
società, soprattutto in quella occidentale, interpellano la coscienza di
tutte le persone che credono alla famiglia fondata sul matrimonio come un
bene per la persona e per la società umana. La Chiesa, più intensamente
negli ultimi tempi, ha fatto uno sforzo per ricordare la fiducia dovuta alla
persona umana e alla sua libertà, dignità e valori, nonché la speranza che
proviene dall'azione salvifica di Dio nel mondo, la quale aiuta la persona a
superare ogni debolezza. Allo stesso tempo, ha manifestato la sua grande
preoccupazione di fronte ai diversi attentati alla persona umana e alla sua
dignità, rendendo noti anche alcuni presupposti ideologici propri della
cultura «postmoderna», che rendono difficile comprendere e vivere i valori
che esige la verità sulla persona umana. Non si tratta più di contestazioni
parziali e occasionali, ma di una messa in discussione globale e sistematica
del patrimonio morale, basata su determinate concezioni antropologiche ed
etiche. Alla loro radice sta l'influsso più o meno nascosto di correnti di
pensiero che finiscono per sradicare la libertà umana dal suo essenziale e
costitutivo rapporto con la verità[1].
Quando si produce questo svincolamento tra libertà e verità, viene meno ogni
riferimento a valori comuni e a una verità assoluta per tutti: la vita
sociale si avventura nelle sabbie mobili di un relativismo totale. Allora
tutto è convenzionabile, tutto è negoziabile: anche il primo dei diritti
fondamentali, quello alla vita[2]. Certamente, si tratta di una messa in
guardia anche per quanto riguarda la realtà del matrimonio e la famiglia,
unica fonte e cammino pienamente umano di realizzazione della
propriatendenza sessuale mediante la fondazione di un rapporto proprio in
quanto si è uomo e donna, il quale richiede un'adeguata comprensione della
libertà umana, contro quella frequente corruzione dell'idea e
dell'esperienza della libertà, concepita non come la capacità di realizzare
la verità del progetto di Dio sul matrimonio e la famiglia, ma come autonoma
forza di affermazione, non di rado contro gli altri, per il proprio
egoistico benessere[3].
Nel contesto di una società frequentemente lontana dai valori della verità
della persona umana, tenteremo ora di sottolineare precisamente il contenuto
di quel patto matrimoniale con cui l'uomo e la donna stabiliscono tra loro
la comunità di tutta la vita, per sua natura ordinata al bene dei coniugi e
alla procreazione ed educazione della prole[4], tale quale fu istituito da
Dio «al principio»[5]. Vale a dire, conviene ora spiegare l'essere intimo
del matrimonio in quanto realtà inerente alla persona umana e alla sua
modalizzazione sessuale, nonché i presupposti antropologici sui quali si
basa la realtà matrimoniale. Soltanto in questo modo si potrà capire la
radicale e non soltanto formale o culturale differenza tra la famiglia
fondata sul matrimonio e le cosiddette «unioni di fatto», siano queste
eterosessuali od omosessuali[6].
Sin dalla sua fondazione, la Chiesa ha fatto sentire la sua voce circa gli
aspetti morali della sessualità umana, e di conseguenza ha affermato
l'immoralità oggettiva degli atti sessuali avuti fuori dall'unione
matrimoniale e, pertanto, l'immoralità delle diverse unioni o modi di
coabitazione sessuale al di fuori del vincolo matrimoniale[7].
Ciononostante, la cultura odierna ci pone di fronte a una nuova sfida:
infatti, la mentalità contemporanea ha portato a considerare socialmente e
giuridicamente uguali 4 o, almeno, equiparabili 4 codeste unioni di fatto
nei confronti della vera unione matrimoniale.
Di fronte a queste pretese, conviene ricordare la natura della famiglia
fondata sul matrimonio, il carattere soprastorico di cui è rivestita, al di
sopra dei cambiamenti temporali, di luogo e di cultura, nonché la dimensione
di giustizia che scaturisce dallo stesso essere della famiglia e dalle
relazioni che la costituiscono[8].
 
Le unioni di fatto e la loro disfunzione sociale
 
Alla luce della verità sul matrimonio come l'unico cammino degno della
persona umana per stabilire una relazione che implichi la donazione della
propria condizione sessuale, e quindi dell'identità propria della famiglia
fondata sul matrimonio, analizzeremo il fenomeno delle unioni di fatto,
descrivendo gli elementi che le caratterizzano, siano esse omosessuali o
eterosessuali. In questo modo, attraverso una valutazione razionale, e non
confessionale o tanto meno ideologica, si potranno costatare le differenze
abissali che distinguono l'una e l'altra realtà (matrimonio e unioni di
fatto) e, quindi, l'ingiustizia che comporterebbe la loro equiparazione
giuridica, cosi come i mali sociali - per l'intera comunità umana - che
deriverebbero dal riconoscimento pubblico di tali unioni non matrimoniali.
Partiremo dall'analisi dell'espressione del matrimonio come frutto
dell'esperienza giuridica plurisecolare della Chiesa, per poi vedere il
graduale svuotamento che questa realtà ha subito negli ultimi secoli e,
infine, il modo in cui il fenomeno delle unioni di fatto e i diversi
tentativi di riconoscimento è stato affrontato dal magistero più recente
della Chiesa.
 
La necessità di un'adeguata comprensione dell'espressione canonica
delmatrimonio
 
Prima di addentrarci nell'analisi della complessa realtà delle unioni di
fatto, è d'obbligo un seppur breve riferimento all'espressione canonica del
matrimonio o, detto con altre parole, al modo in cui è contemplata la realtà
naturale del matrimonio nella legge vigente della Chiesa. La legge descrive
nella sua sostanza l'essere naturale del matrimonio, tanto nel suo momento
in fieri 4 il patto coniugale 4 quanto nella sua condizione di realtà
permanente 4 chiamata dalla tradizione matrimonio in facto esse 4 nella
quale si inseriscono vincolarmente non soltanto la relazione coniugale ma
anche le altre relazioni propriamente familiari. In questo senso, la
giurisdizione sul matrimonio che compete alla Chiesa è, in questi momenti,
decisiva come baluardo e salvaguardia dei valori intrinsecamente
matrimoniali e familiari.
Ciononostante, certe prassi pastorali 4 e alcune decisioni giudiziarie 4 non
comprendono adeguatamente i principi nucleari dell'essere del matrimonio,
almeno in queste due aree di conoscenza: quella dell'amore coniugale e
quella della sacramentalità del matrimonio cristiano. Per quanto riguarda la
prima, si parla frequentemente dell'amore come base del matrimonio, e di
questo quale comunità di vita e di amore, ma non di rado non si capiscono
convenientemente queste espressioni, dimenticando di metterle in connessione
con la coniugalità come elemento intrinseco, lasciando anche fuori dalla
definizione dell'amore coniugale la sua dimensione di giustizia. Questo fa
si che per questa via si tralascino gli argomenti possibili contro le unioni
di fatto, e persino che queste espressioni possano servire alle unioni di
fatto come «alibi» per affermare la loro «identità»: anche coloro che
difendono l'unione di fatto potrebbero dire che la loro unione è fondata
sull'amore, o che costituisce una comunità di vita e di amore. Il problema
è, invece, che non può essere tale se non è, realmente e intrinsecamente,
«coniugale», cioè, unione nella propria condizione maschile e femminile,
dovuta in giustizia, e per la sua stessa natura fedele, indissolubile e
aperta alla vita.
Nei confronti della sacramentalità, la questione è più complessa, perché i
pastori della Chiesa non possono mettere in disparte l'immensa ricchezza che
scaturisce dall'essere sacramentale del matrimonio tra battezzati. Dio ha
voluto che il patto coniugale «del principio», il matrimonio della
creazione, fosse segno permanente dell'unione di Cristo e la sua Chiesa, e
fosse perciò vero sacramento della Nuova Alleanza. Il problema risiede nel
comprendere adeguatamente che la sacramentalità non è qualcosa di
sopraggiunto o qualcosa di estrinseco all'essere naturale del matrimonio,
bensì lo stesso matrimonio voluto dal Creatore, il quale viene elevato alla
dignità di sacramento mediante l'azione redentrice di Cristo, senza che
questo supponga uno snaturamento della realtà naturale. A causa della
mancata comprensione del significato della sacramentalità e della
peculiarità di questo sacramento nei confronti degli altri sacramenti della
Nuova Alleanza, appaiono delle imprecisioni, persino terminologiche, che
finiscono per oscurare l'essenza del matrimonio e, di conseguenza, l'essenza
della propria sacramentalità. Questo ha una speciale importanza nella
preparazione al matrimonio: i lodevoli sforzi nel formare i fidanzati, per
la celebrazione del sacramento, possono lasciare in ombra una chiara
comprensione di quello che è il matrimonio che stanno per contrarre, senza
che pertanto si rendano conto che non si presentano dinanzi alla Chiesa
primariamente per celebrare il sacramento mediante determinati riti, ma per
contrarre un matrimonio che è sacramento in virtù dell'inserzione nella
Nuova Alleanza di Cristo e la Chiesa che si è attuata mediante il battesimo
di coloro che per il patto coniugale divengono coniugi[9].
Una siffatta visione della sacramentalità, in qualche modo estrinseca e
legata a determinati riti sacri, in non poche occasioni spinge i contraenti
che non hanno fede alla celebrazione del matrimonio civile o, persino, alla
costituzione di un'unione di fatto, la quale verrebbe percepita come un modo
alternativo di unirsi, e nella quale la differenza essenziale con il
matrimonio cristiano sarebbe soltanto la mancata osservanza di determinati
requisiti formali. Da lì l'importanza di recuperare una visione unitaria e
intrinseca della sacramentalità del matrimonio dei battezzati[10].
 
Il graduale svuotamento dell'istituto matrimoniale negli ordinamenti
secolari
 
Questa espressione canonica del matrimonio, che era patrimonio comune della
cultura occidentale, ha subito grandi mutamenti nei sistemi giuridici
moderni. Per capirne il perché, prima di analizzare l'evoluzione degli
ordinamenti statuali sul matrimonio, conviene soffermarsi sulla comprensione
culturale del diritto al matrimonio che è alla base delle grandi
trasformazioni delle leggi riguardanti il matrimonio.
Il diritto di contrarre il matrimonio non può essere interpretato come un
semplice diritto di libertà, senza tener conto dellaverità sul matrimonio e
sulla famiglia. Non è un diritto alla libertà nell'esercizio della
sessualità, bensì il diritto a contrarre matrimonio come l'unica strada
umana e umanizzante nell'uso della sessualità, che non è un istinto
corporale, ma una tendenza che ha il suo fondamento nella persona umana
sessuata e, quindi, nella complementarità tra persona-uomo e persona-donna,
e che implica tutta la persona nei suoi diversi elementi: corporale, degli
affetti e spirituale.
La concezione del diritto al matrimonio come un frutto della cultura,
suscettibile perciò di superamento, ha fatto sì che questo diritto sia stato
inteso in modo sbagliato. Più che un diritto alla realizzazione della
vocazione all'amore nel matrimonio, è stato inteso come diritto alla libertà
assoluta di scelta 4 senza nessun rapporto con la verità dell'uomo 4
nell'esercizio della sessualità.
Questa impostazione, d'accordo con l'imperante concezione della libertà 4
libertà come assenza assoluta di determinazioni o di finalità, anziché come
capacità di scegliere il bene, di autodeterminazione verso il bene 4 ha
portato gravi conseguenze. Tutti i successi dei difensori dell'amore libero,
del divorzio, dell'unione tra omosessuali, sono stati impostati come una
vittoria della libertà contro le imposizioni della cultura di un determinato
momento storico, ormai superate. Partendo da una visione del matrimonio come
un frutto della cultura, nel quale poco o nulla avrebbe da dire la natura,
oggi è frequente una visione secondo la quale se, per la cultura e la morale
classiche dell'occidente, il matrimonio era l'unione di un uomo e una donna
per sempre, unione peraltro aperta alla fecondità, la cultura odierna
avrebbe smontato, a uno a uno, i fondamenti di questa concezione del
matrimonio.
Il primo elemento a subire questo assalto è stata l'indissolubilità: perché
solo per sempre? Dovremmo avere il diritto a un'unione transitoria, non solo
fino a che la morte ci separi, ma finché vi sia l'amore, inteso come un
sentimento. La conseguenza di questa prospettiva è stata l'introduzione del
divorzio. Nella stragrande maggioranza delle legislazioni questo
atteggiamento ha portato non soltanto a una modificazione del contenuto del
diritto al matrimonio, nel senso che le persone avrebbero il diritto a
contrarre un matrimonio che si può dissolvere, ma ha portato anche al
diniego dell'autentico diritto al matrimonio di molte persone, nel senso che
lo Stato non ha voluto riconoscere il diritto a contrarre il matrimonio cosi
come esso si intende, e cioè uno, indissolubile e aperto alla vita[11].
Un'ulteriore tappa in questo svuotamento 4 sebbene molti lo intendano come
una conquista 4 è stata la mentalità contraccettiva, che ha portato alla
scissione tra sessualità e fecondità. Non sarebbe più un'unione tra uomo e
donna aperta alla fecondità, ma un'unione con una qualunque finalità, che
cercherebbe soltanto di soddisfare il desiderio di piacere e di
realizzazione: un altro passo nel cammino verso l'intendimento dello ius
connubii come semplice diritto di libertà nell'esercizio della sessualità.
La situazione è più grave nei paesi in cui lo Stato obbliga i coniugi a
regolare la natalità o impone e promuove campagne di sterilizzazione o,
ancora più grave, di aborto come mezzo di controllo delle nascite. Lo stesso
si potrebbe dire della possibilità di separare la filiazione dalla sua
dimensione coniugale, mediante l'utilizzo dei metodi di fecondazione
artificiale che non tengono conto dell'inseparabilità tra coniugalità e
procreazione, o con il dilagare dell'aborto, che fa perdere l'idea basilare
del figlio come un dono e della famiglia come la cornice nella quale la vita
concepita, frutto della coniugalità, si dovrebbe trovare più protetta.
L'ultimo passo, al quale abbiamo assistito con la risoluzione del Parlamento
europeo sul diritto al «matrimonio» fra gli omosessuali[12], è stata la
negazione dell'esigenza della eterosessualità: perché uno con una, solo un
uomo con una donna? Respingere il diritto al matrimonio a due uomini o a due
donne, affermano, sarebbe negare l'esercizio del diritto al matrimonio. È
questo l'ultimo gradino nello svuotamento dello ius connubii, che non
sarebbe più un diritto con un contenuto determinato dalla stessa natura
dell'uomo e del matrimonio, ma un semplice diritto di libertà, intesa questa
come libertà assoluta di scelta. Più che di diritto a contrarre matrimonio,
si dovrebbe parlare di diritto di contrarre: che cosa? Nessuno lo sa.
Contro questa impostazione del diritto al matrimonio, conviene ritrovare una
visione conforme alla verità sull'uomo e sul matrimonio, che tiene conto
della natura della sessualità umana come essenzialmente diversa da quella
animale in tutti i suoi piani o livelli. Lo ius connubii ha un contenuto che
va specificato 4 più che limitato 4 dalla stessa natura umana. Quello che ha
fatto il sistema giuridico matrimoniale della Chiesa durante i secoli, e che
era stato accolto dalla cultura e dai sistemi giuridici occidentali, è stato
delineare questo diritto, sempre nel rispetto del suo contenuto naturale,
anche tenendo conto della condizione di persona-fedele dei contraenti del
matrimonio tra cristiani.
In questo modo, possiamo affermare che il diritto al matrimonio, dal punto
di vista del suo contenuto essenziale, determinato dalla sua natura,
implicherebbe le seguenti realtà: a) diritto a contrarre matrimonio uno,
indissolubile e aperto alla fecondità, e al riconoscimento, difesa e
promozione di questo diritto da parte della comunità ecclesiastica e civile;
b) diritto di fondare una famiglia. Il diritto al matrimonio e il suo
riconoscimento sarebbero la prima manifestazione di una realtà: la sovranità
della famiglia in quanto realtà in se stessa[13]; c) diritto di strutturare
la propria famiglia secondo le proprie convinzioni. Il diritto al matrimonio
è diverso da altri diritti individuali, ma è in stretto rapporto con essi:
la libertà religiosa, la libertà delle coscienze, la libertà di pensiero, la
libertà di educazione ecc.; d) diritto della famiglia di essere riconosciuta
come parte del bene comune e come soggetto del dialogo sociale.
Alla luce di questi principi, possiamo ora analizzare le trasformazioni
della comprensione del matrimonio e della famiglia negli ordinamenti
secolari.Agli esordi del cosiddetto processo di secolarizzazione
dell'istituzione matrimoniale, la prima e quasi unica cosa che venne
secolarizzata furono le nozze o forme di celebrazione del matrimonio, almeno
nei paesi occidentali di radice cattolica. Furono mantenuti negli
ordinamenti secolari, almeno per un certo tempo, i principi basilari del
matrimonio, tra i quali il principio vincolare indissolubile.
L'introduzione generalizzata in questi ordinamenti di quello che il concilio
Vaticano Il denomina «la piaga del divorzio» diede origine a un progressivo
allontanamento da quello che costituì durante secoli una grande conquista
dell'umanità, grazie allo sforzo della Chiesa primitiva, non già per
sacralizzare o cristianizzare la nozione romana del matrimonio, bensì per
restituire questa istituzione alle sue origini creazionali, alla «verità del
principio». È vero che nella coscienza di quella Chiesa primitiva c'era la
chiara persuasione che l'essere naturale del matrimonio era stato pensato da
Dio creatore per essere il segno dell'amore di Dio verso il suo popolo e,
nella pienezza dei tempi, dell'amore di Cristo per la sua Chiesa. Ma la
prima cosa che fa la Chiesa, guidata dal vangelo e dagli espliciti
insegnamenti di Cristo, «è quella di ricondurre il matrimonio ai suoi
principi, consapevole che è Dio stesso l'autore del matrimonio, dotato di
molteplici valori e fini; tutti quanti di somma importanza per la continuità
del genere umano, il progresso personale e il destino eterno di ciascuno dei
membri della famiglia, per la dignità, la stabilità, la pace e la prosperità
della stessa famiglia e di tutta la società umana»[14].
Man mano che trascorre il tempo, il principio consensuale perde vigore in
quanto causa effettiva di un vincolo giuridico, fino a diventare una mera
formalità, circondata di alcuni riti che danno alle nozze, al fatto di
sposarsi, una qualche solennità e riconoscimento pubblico, la quale
culminerebbe con l'iscrizione in un registro civile. Con la scomparsa
graduale di impedimenti importanti, gli ordinamenti secolari si allontanano
ogni giorno di più da quello che è l'essere naturale del matrimonio,
avvicinandosi invece a quello che sarebbe una mera unione di fatto. Secondo
questo modo di capire il matrimonio, la differenza «essenziale» tra il
matrimonio e l'unione di fatto sarebbe che il primo è stato celebrato con i
requisiti di forma e le solennità richieste dalla legalità vigente ed è
stato iscritto nel registro ufficiale, ricevendo quindi il «nome» di
matrimonio, mentre le unioni di fatto non si legherebbero a nessuna regola
stabilita, oltre a quelle estrinseche dei requisiti formali per ottenere un
qualche riconoscimento. Ad ogni modo, le distinzioni, nella pratica,
resterebbero molto vaghe, soprattutto nella misura in cui l'equiparazione
fosse più forte. Da un lato, nelle unioni di fatto riconosciute vi è una
qualche formalizzazione. D'altro lato 4 come si preciserà di seguito 4 si
mantiene una differenza di nomen iuris, la quale ha non poca importanza di
fatto nei confronti della volontà reale delle parti. Inoltre, nelle unioni
di fatto riconosciute, la tendenza è quella di stabilire una qualche
procedura di «divorzio» 4 altrimenti il caos giuridico sarebbe insostenibile
4 e quindi ci sarebbe una certa «stabilità» riconosciuta.
Con questo si vuol dire che la proliferazione di certe unioni di fatto,
lasciando a parte le argomentazioni antropologiche e ideologiche, trova un
buon terreno di crescita nel declino progressivo che hanno subito le leggi
matrimoniali statuali nei confronti di quella che è la sostanza del
matrimonio e della famiglia. Ciò non significa, però, che chi si sposa
secondo le formalità stabilite dalla legge dello Stato non possa o non
voglia contrarre un vero matrimonio, perché la tendenza all'unione coniugale
è inerente alla persona umana sessualmente differenziata, e nella sua
decisione sovrana 4 e non nelle leggi dello Stato 4 trova il suo fondamento
la giuridicità del patto coniugale e la nascita di un vero vincolo
coniugale. Sposarsi in questo modo, cioè con le solennità richieste e con
l'esigenza dell'iscrizione registrale, conferisce al patto coniugale la
dimensione pubblica e sociale inerente alla sua natura, il che non succede
con le cosiddette «unioni di fatto». Qui risiede in buona parte la ragione
di fondo della necessità di distinguere tra il matrimonio e la famiglia
fondata sul matrimonio 4 con gli effetti giuridici sociali che il suo
riconoscimento pubblico implica 4 e le unioni di fatto, che per la loro
propria natura deliberatamente intendono mantenersi al di fuori del sistema
legale. Qualunque sia la valutazione morale o etica del fatto, è certo che
in una società come quella attuale è difficile pensare a una restrizione
della libertà di convivere o coabitare privatamente, incluso more uxorio,
delle persone che cosi lo desiderino. Cosa ben diversa è che a queste unioni
gli si trasferisca il nome di matrimonio e gli si riconosca uno status
giuridico identico 4 o almeno analogo 4 con il matrimonio e con la famiglia
d'origine matrimoniale.
 
Le unioni di fatto nel recente magistero ecclesiastico
 
Tenuto conto di quanto abbiamo detto sull'importanza della difesa della
famiglia fondata sul matrimonio per la protezione del bene della società,
faremo riferimento al modo in cui il magistero della Chiesa ha affrontato
l'argomento delle unioni di fatto negli ultimi anni. Non si tratta, però, di
una «visione di fede», ma di una necessità che riguarda tutte le persone nel
loro bene, nella misura in cui questi interventi del magistero, più che
rivolti ai soli cristiani, sono uno sforzo per chiarire quale sia la verità
della persona e della sua dimensione sessuale, al di sopra dei singoli credi
e delle culture, cioè con un fondamento nella natura stessa della persona
umana, come ben esprime Giovanni Paolo Il nel suo discorso alla Rota romana
dell'anno 2001: «Ma tale donazione personale ha bisogno di un principio dì
specificità e di un fondamento permanente. La considerazione naturale del
matrimonio ci fa vedere che i coniugi si uniscono precisamente in quanto
persone tra cui esiste la diversità sessuale, con tutta la ricchezza anche
spirituale che questa diversità possiede a livello umano. Gli sposi si
uniscono in quanto persona-uomo ed in quanto persona-donna. Il riferimento
alla dimensione naturale della loro mascolinità e femminilità è decisivo per
comprendere l'essenza del matrimonio. Il legame personale del coniugio viene
a instaurarsi proprio al livello naturale della modalità maschile o
femminile dell'essere persona umana»[15]. Alla luce di questa «natura del
matrimonio», vedremo gli interventi del magistero nei confronti delle unioni
di fatto.
Nella Costituzione sulla Chiesa nel mondo attuale, il concilio Vaticano II
ha fatto vedere come la salvezza della persona e della società umana e
cristiana è strettamente connessa con una felice situazione della comunità
coniugale e familiare. E avverte in seguito come non dappertutto la dignità
di questa istituzione brilla con identica chiarezza, poiché è oscurata dalla
poligamia, dalla piaga del divorzio, del cosiddetto libero amore e da altre
deformazioni[16].
I Padri conciliari ebbero la consapevolezza del fatto che il cosiddetto
«amore libero» costituiva un elemento dissolvente e distruttore del
matrimonio, perché mancante dell'elemento costitutivo dell'amore coniugale,
il quale si fonda sul consenso personale e irrevocabile mediante il quale
gli sposi si danno e si ricevono mutuamente, dando cosi origine a un vincolo
giuridico e a un'unità sigillata da una dimensione pubblica di giustizia.
Il fenomeno dell'amore libero, contrapposto al vero amore coniugale, ora 4
ed è 4 il seme che ha fatto germogliare in grande misura le unioni di fatto,
in un primo momento e, successivamente, e con la rapidità con cui si operano
oggi i cambiamenti culturali, ì tentativi dei poteri pubblici di equiparare
queste unioni di fatto con la famiglia di fondazione matrimoniale, almeno in
alcuni livelli giuridici e di riconoscimento pubblico.
Il recente magistero pontificio spiega con grande chiarezza questo processo
di assimilazione. Nel 1981, quando Giovanni Paolo Il scriveva l'esortazione
apostolica Familiaris consortio, le unioni senza un vincolo istituzionale
pubblicamente riconosciuto 4 né civile né religioso 4 costituivano un
fenomeno sempre più frequente che attirava l'attenzione dell'azione
pastorale della Chiesa. Per dare un'adeguata risposta alle singole
situazioni, il pontefice invita a distinguere i diversi elementi e fattori
che originano queste unioni di fatto. In effetti, non sono la stessa cosa le
unioni alle quali alcuni si vedono come portati da situazioni difficili 4
economiche, culturali e religiose 4 e quelle volute in se stesse con un
atteggiamento di disprezzo, di contestazione o di rigetto della società,
dell'istituto familiare, dell'ordinamento sociopolitico, o di sola ricerca
del piacere[17]. Il papa aggiunge un terzo tipo di unioni di fatto: quelle
di coloro che si trovano in queste situazioni spinti dall'estrema ignoranza
e povertà, talvolta da condizionamenti dovuti a situazioni di vera
ingiustizia, o anche da una certa immaturità psicologica, che li rende
incerti e timorosi di contrarre un vincolo stabile e definitivo[18]. Il modo
di affrontare il fenomeno dovrà necessariamente tenere conto della
molteplicità di realtà che si trovano sotto la stessa categoria di «unioni
di fatto»[19].
Quelle che siano le cause che originano queste unioni senza vincolo
giuridico valido a causa della mancata formalizzazione adeguata del
consenso, l'irregolarità di queste situazioni 4 riconosce il pontefice 4
pone alla Chiesa ardui problemi pastorali, per le gravi conseguenze che ne
derivano, sia religiose e morali (perdita del senso religioso del
matrimonio, visto alla luce dell'alleanza di Dio con il suo popolo;
privazione della grazia del sacramento; grave scandalo), sia anche sociali
(distruzione del concetto di famiglia; indebolimento del senso di fedeltà
anche verso la società; possibili traumi psicologici nei figli; affermazione
dell'egoismo)[20].
Queste parole rispecchiano la preoccupazione del pontefice dinanzi a queste
unioni non soltanto non riconosciute, ma che in molti casi rifiutano in
partenza l'idea di un impegno stabile. Ma non si intuisce ancora il problema
che si sarebbe presentato con forza posteriormente alla Familiaris consortio
4 dovuto alla pretesa di poteri pubblici4 di equiparare, in un modo o
nell'altro, queste unioni di fatto alla famiglia fondata sul matrimonio.
Invece, in un discorso del 1998, il papa mostra in modo più chiaro la sua
preoccupazione al riguardo: «Ancora più preoccupante è l'attacco diretto
all'istituto familiare che si sta sviluppando sia a livello culturale che
nell'ambito politico, legislativo e amministrativo E chiara infatti la
tendenza ad equiparare alla famiglia altre e ben diverse forme di
convivenza, prescindendo da fondamentali considerazioni di ordine etico e
antropologico»[21].
Più di recente, nel suo discorso al tribunale della Rota romana del 21
gennaio 1999, il romano pontefice affronta direttamente il problema,
descrivendolo con chiarezza e sottolineando la gravità e l'insostituibilità
di alcuni principi, che sono basilari per l'umana convivenza, e ancor prima
per la salvaguardia della dignità di ogni persona. Le ragioni invocate dal
papa non sono teologiche o sacramentali, né ricorda questi principi basici
soltanto a coloro che fanno parte della Chiesa di Cristo Signore, ma altresì
a tutte le persone sollecite del vero progresso umano, perché è l'essere
stesso del matrimonio come realtà naturale e umana quello che è in gioco, ed
è il bene di tutta la società quello che si mette in pericolo. Come tutti
sanno 4 afferma il papa 4 oggi non si mettono in discussione soltanto le
proprietà e le finalità del matrimonio, ma il valore e l'utilità stessa
dell'istituto. Pur escludendo indebite generalizzazioni, non è possibile
ignorare, al riguardo, il fenomeno crescente delle semplici unioni di fatto
(cf. Familiaris consortio, 81: AAS 74[19821 181S) e le insistenti campagne
d'opinione volte a ottenere dignità coniugale a unioni anche fra persone
appartenenti allo stesso sesso[22].
In tal modo, non è la finalità del pontefice, nell'ambito di questa
allocuzione, quella di insistere nella «riprovazione e la condanna», bensì
quella di indicare positivamente i binari entro i quali deve trascorrere la
riflessione circa quello che è il matrimonio nel suo essere naturale. In
questo senso, il nucleo centrale ed elemento portante di tali principi è
l'autentico concetto di amore coniugale fra due persone di pari dignità, ma
distinte e complementari nella loro sessualità[23]. Si tratta di un
principio centrale che il papa sviluppa in continuazione e al quale abbiamo
già fatto riferimento, cioè di un amore che, per essere qualificato come
vero amore coniugale, deve essere trasformato in un amore dovuto in
giustizia, mediante l'atto libero del consenso matrimoniale.
Alla luce di questi principi 4 conclude il papa 4 può essere stabilita e
compresa l'essenziale differenza esistente fra una mera unione di fatto 4
che pur si pretenda originata da amore 4 e il matrimonio, in cui l'amore si
traduce in impegno non soltanto morale, ma rigorosamente giuridico. Il
vincolo, che reciprocamente si assume, sviluppa di rimando un'efficacia
corroborante nei confronti dell'amore da cui nasce, favorendone il perdurare
a vantaggio della comparte, della prole e della stessa società[24].
Per tutto questo 4 aggiunge il papa 4 si rivela anche quanto sia incongrua
la pretesa di attribuire una realtà «coniugale» all'unione fra persone dello
stesso sesso. Vi si oppone, innanzitutto, l'oggettiva impossibilità di far
fruttificare il connubio mediante la trasmissione della vita, secondo il
progetto inscritto da Dio nella stessa struttura dell'essere umano. È di
ostacolo, inoltre, l'assenza dei presupposti per quella complementarità
interpersonale che il Creatore ha voluto, tanto sul piano fisico-biologico
quanto su quello eminentemente psicologico, tra il maschio e la femmina[25].
Nel suo discorso alla Rota romana del l' febbraio 2001, egli ribadisce come
queste pretese di equiparazione tra il matrimonio e le unioni di fatto,
persino quelle tra omosessuali, traggano origine da una visione del
matrimonio come realtà meramente culturale, senza un solido fondamento nella
natura- «Questa contrapposizione tra cultura e natura lascia la cultura
senza nessun fondamento oggettivo, in balia dell'arbitrio e del potere. Ciò
si osserva in modo molto chiaro nei tentativi attuali di presentare le
unioni di fatto, comprese quelle omosessuali, come equiparabili al
matrimonio, di cui si nega per l'appunto il carattere naturale»[26].
 
La problematicità del riconoscimento delle unioni di fatto
 
Le unioni di fatto e l'inadeguatezza del loro riconoscimento giuridico e
pubblico
 
Una volta studiato il fenomeno delle unioni di fatto e il modo in cui il
magistero della Chiesa è venuto incontro a questo, incentriamo la nostra
analisi nel problema di queste unioni ai nostri giorni e nell'inadeguatezza
del loro riconoscimento come realtà di diritto pubblico negli ordinamenti
statuali.
a) Che cosa si intende oggi per «unioni di fatto» alle quali alcuni
ordinamenti civili vogliono dare uno statuto giuridico-pubblico,
equiparandole - in molti dei loro effetti - all'unione matrimoniale?
Non è facile elaborare una nozione unica che coinvolga i molteplici ed
eterogenei fenomeni implicati nell'espressione «unioni di fatto». L'elemento
comune che le configura è il loro carattere di unioni non matrimoniali, vale
a dire fondate sul rifiuto dell'impegno matrimoniale. Di conseguenza, tutto
ciò che si può predicare del matrimonio, in ordine al bene delle persone e
della società intera, deve porre su un piano negativo le unioni di fatto.
Nel matrimonio si assumono pubblicamente, mediante il patto coniugale, tutte
le responsabilità che nascono dal vincolo creato, il quale costituisce un
bene per gli stessi coniugi e per il loro perfezionamento; per i figli nella
loro crescita affettiva e di formazione; per gli altri membri della famiglia
estesa fondata sulla coniugalità e la consanguineità; e per la società tutta
la cui trama più solida poggia sui valori che scaturiscono dalle diverse
relazioni familiari[27]. Continua a essere vera la massima secondo la quale
la salute dell'umanità passa attraverso la salute della famiglia:
«L'avvenire dell'umanità passa attraverso la famiglia»[28]. Le unioni di
fatto costituiscono, in questo senso, una malattia che intaccherà tutto il
corpo sociale se, anziché provvedere alla sua guarigione, viene stimolata la
loro propagazione e le si etichetta pubblicamente con il nome e lo statuto
del matrimonio e la famiglia, almeno in modo analogo.
La società odierna porta l'uomo a ritenere che può desiderare e optare per
un uso della sessualità diverso da quello previsto dalla stessa natura e
dalle sue finalità proprie. Privatamente può vivere in coppia in modo
stabile o transitorio, in relazioni eterosessuali od omosessuali. Da un
punto di vista morale è chiaro che questi atteggiamenti non rispettano la
dinamica dell'amore coniugale proprio della condizione di persona-maschio e
persona-femmina e quindi non sono degni della persona umana, più
radicalmente nel caso delle unioni tra omosessuali, che snaturano alla sua
radice la sessualità umana e rendono impossibile la comprensione della sua
struttura e finalità. Ma la questione non è ora quella di insistere nella
condanna morale di questi atteggiamenti, bensì di mettere in guardia
sull'inadeguatezza di elevare questi interessi privati alla categoria di
interesse pubblico, sancito e riconosciuto dalla legge alla stregua o in
maniera analoga alle relazioni matrimoniali e familiari, come se nella loro
essenza fossero un bene da tutelare e persino da promuovere. Seguendo il
paragone precedente, una cosa è convivere con la malattia per il fatto che
molti scelgono liberamente quello stato, pensando forse che sia uno stato di
perfetta salute, e tutt'altra cosa sarebbe quella di dare impronta pubblica
di salute a degli atteggiamenti che, in quanto sono in relazione con
l'istituto matrimoniale, potrebbero recare un danno grave a questa
istituzione naturale e a tutto il corpo sociale, che trova in essa il suo
fondamento basilare.
b) Ma non tutte le cosiddette «unioni di fatto» hanno lo stesso impatto
sociale né le stesse motivazioni. Oltre a essere unioni non matrimoniali, i
tratti che le caratterizzano si potrebbero descrivere nel seguente modo: 1)
il carattere puramente «di fatto» della relazione, perché sono unioni che
mancano di giuridicità intrinseca propria: i conviventi non hanno titolo
alcuno di giustizia per esigere a vicenda un tipo specifico di condotta, né
per chiedere all'altro ragione delle decisioni prese, il che non toglie che
da quelle relazioni possano derivare conseguenze giuridiche di carattere
privato; 2) una coabitazione nella quale c'è un qualche contenuto sessuale;
3) un certo carattere di stabilità, che le distingue dalle unioni sporadiche
od occasionali: non si tratta, pertanto, di una stabilità basata su un
vincolo giuridico, perché la caratteristica di queste unioni è proprio
quella di non accettare alcun vincolo; 4) l'apertura costante alla
possibilità di interruzione della convivenza; 5) nelle relazioni di fatto si
verifica anche un qualche carattere di esclusività simultanea, nel senso che
l'unione non è, in linea di principio, poligamica, benché non include di per
sé alcun dovere di fedeltà; 6) in linea di massima non implicano un rapporto
intrinseco con il debito coniugale né con la prole, benché quest'ultima si
possa accettare come circostanza occasionale[29].
Benché abbiamo indicato questi tratti comuni delle unioni di fatto, dobbiamo
dire che la loro tipologia è molto varia a seconda delle circostanze e dei
motivi che danno loro origine. Ci sono unioni di fatto volute come
alternativa al matrimonio, ma ne esistono altre non cercate come tali, ma
semplicemente tollerate o sopportate.
All'origine delle prime, ci possono essere i motivi più svariati. Tra
questi: 1) ideologici, di rifiuto del matrimonio, il quale viene considerato
come una forma inammissibile di fare violenza al benessere personale, per
poi optare per altre alternative o modi dì vivere la sessualità; 2) motivi
economici o giuridici; 3) la considerazione dell'unione di fatto come una
sorta di matrimonio «a prova», nella quale la coppia avrebbe il progetto di
contrarre il matrimonio in futuro, ma le parti non hanno ancora una vera
volontà matrimoniale, che in ogni caso condizionerebbero all'esito positivo
dell'unione «senza vincolo»[30].
Tra le altre possiamo anche distinguere diverse situazioni. In alcuni paesi,
il maggior numero di unioni di fatto si deve a una disaffezione al
matrimonio non basata su motivi ideologici, bensì sulla mancanza di una
formazione adeguata, conseguenza di una situazione di povertà, emarginazione
o mancata evangelizzazione. In altri casi, buona parte delle unioni di fatto
trovano la loro spiegazione nella cultura nella quale sono immersi i
conviventi, per esempio in quelle società nelle quali più di un secolo di
legislazione divorzistica ha fatto si che il matrimonio perdesse quasi tutto
il suo senso e il suo contenuto. Infine, troviamo delle situazioni nelle
quali i condizionamenti familiari, economici, ambientali portano a delle
situazioni di vera ingiustizia che impediscono o, almeno, rendono molto
difficile la celebrazione del matrimonio. In questi casi è possibile trovare
delle unioni di fatto che contengono, persino sin dal loro inizio, una
volontà coniugale autentica, e nelle quali i conviventi si ritengono
vincolati come marito e moglie e si sforzano per adempiere i loro doveri
matrimoniali e familiari. In queste situazioni, l'azione pastorale molte
volte verrà indirizzata alla «regolarizzazione» di queste unioni, mediante
la celebrazione del matrimonio o tramite la convalidazione o la sanazione, a
seconda dei casi[31].
Altre situazioni di convivenza di fatto possono rispondere a motivi
«assistenziali». Sarebbe il caso, ad esempio, delle persone in età anziana
che stabiliscono relazioni di fatto per la paura che l'unione matrimoniale
causi loro danni fiscali o la perdita della pensione. Forse anche in questi
casi non è del tutto assente la volontà di essere e di vivere veramente come
coniugi. Potrebbe anche darsi il caso di persone che abbiano una vera
volontà matrimoniale ma si trovino ingiustamente impedite per accedere alle
nozze alle quali hanno diritto in virtù dello ius connubii proprio di ogni
persona umana come sarebbe, ad esempio, il caso di un ingiusto divieto di
matrimonio per ragioni eugenetiche[32]. In casi del genere, se non ci sono
altri motivi che si oppongono alle nozze, pensiamo che si potrebbe presumere
l'esistenza di una volontà matrimoniale.
Come è ovvio, negli ultimi due tipi di situazioni descritte si dovrà agire
partendo dalla pastorale familiare, nel primo caso, e tentando di rimuovere
gli ostacoli ingiusti per l'esercizio effettivo dello ius connubii, nel
secondo. Perciò, queste situazioni non rappresentano il problema principale
al quale ci riferiamo quando parliamo della pretesa di riconoscimento
pubblico e di istituzionalizzazione delle unioni di fatto in quanto tali da
parte del legislatore, dato che queste unioni tendono verso il vero
matrimonio, nella misura in cui esiste una vera volontà matrimoniale, e
possono essere ricondotte verso un'unione matrimoniale.
c) Benché, tenendo conto di queste diverse situazioni, il modo giuridico
pubblico di trattare gli stati delle persone non può né deve essere identico
- come non lo è neanche il loro giudizio etico o morale, né i mezzi
pastorali per venir loro incontro - conviene, ciononostante, evidenziare le
differenze sostanziali tra il matrimonio e le unioni di fatto o, se si
preferisce 4 in una visione più ampia 4 tra la famiglia fondata sul
matrimonio e la comunità affettiva che nasce da un'unione di fatto.
«Il fatto differenziale, autenticamente sostantivo, è che i vincoli
giuridici delle comunità familiari hanno quella struttura di riferimento
originaria: la famiglia fondata sul matrimonio, la cui prima giuridicità
scaturisce da se stessa e non invece da una creazione del potere
legislativo, esecutivo o giudiziario dello Stato. Le comunità affettive,
invece, sono quelle che mancano della giuridicità specifica e intrinseca che
trova la sua fonte nella coniugalità o nella consanguineità. È il caso di
quelle coppie che mettono in comune il "fatto" del loro reciproco affetto,
ma allo stesso tempo rifiutano espressamente che quel fatto costituisca un
vincolo giuridico tra di loro sul quale si debba articolare una
consanguineità che anche escludono. Manca anche la giuridicità familiare
nelle convivenze affettive tra le coppie dello stesso sesso, le quali, come
è palese, possono mettere in comune dei legami affettivi, ma gli manca
assolutamente il potere sovrano di originare tanto la coniugalità, che
poggia sulla dualità maschio-femmina, quanto la trasmissione della vita in
modo consanguineo, la quale pure riposa sulla stessa dualità sessuale»[33].
Questa radicale differenza tra il matrimonio, il quale ha una dimensione di
giustizia intrinseca che esige di essere riconosciuta, protetta e promossa
dallo Stato, e le unioni di fatto, che acquisiscono uno statuto legale che
trae la sua forza soltanto ed esclusivamente dal potere dello Stato, fa si
che sia una grave ingiustizia e un abuso da parte delle autorità pubbliche
il tentativo di equiparazione di queste con la famiglia fondata sul
matrimonio.
Di conseguenza, «una prospettiva oggettiva, serenamente lontana da una
posizione arbitraria o demagogica, invita a riflettere circa le importanti
differenze nel contributo reale al bene comune della società tutta, che si
danno tra gli apporti della famiglia fondata sul matrimonio e, con essa,
delle comunità familiari [&], e di quelle che offrono le mere convivenze
affettive. È un chiaro dato di fatto che, in paragone con le comunità
familiari, le funzioni strategiche di trasmettere la vita umana, di curarla
ed educarla in una comunità di lacci amorosi e affettivi, e di congiungere
la convivenza e la successione intergenerazionale di valori e di beni [&]
non possono essere realizzate in forma massiva, stabile e permanente dalle
convivenze meramente affettive»[34].
d) Queste differenze sostanziali tra il matrimonio e le unioni di fatto
costituiscono l'argomento principale per considerare inadeguati i tentativi
di equiparare o di misurare con gli stessi criteri, da parte dei poteri
pubblici, delle realtà così diverse e con dei contributi al bene comune
tanto dispari. Non si deve confondere una società pluralista con una società
uniforme. L'uguaglianza dinanzi alla legge deve essere presieduta dal
principio di giustizia, il che significa trattare come uguale quello che è
uguale, e quello che è diverso come diverso; vale a dire, dare a ognuno
quello che gli è dovuto per giustizia. Questo principio basilare della
società umana verrebbe infranto se si desse alle unioni di fatto un
trattamento giuridico pubblico identico o assimilato a quello che spetta
alla famiglia fondata sul matrimonio. Se la famiglia matrimoniale e le
unioni di fatto non sono equiparabili nei loro doveri, funzioni e servizi
alla società, non possono allora essere uguagliate né nel loro nome né nel
loro statuto giuridico. Diversamente, il tentativo di non discriminare le
unioni di fatto comporterebbe una discriminazione della famiglia
matrimoniale. Per questo, sarebbe un segno di dittatura ideologica o di
pensiero debole il fatto di promuovere dai poteri pubblici, con il pretesto
del pluralismo democratico, un trattamento politico e giuridico
indifferenziato, che discrimina le comunità familiari nei confronti delle
comunità di fatto, senza tenere conto del loro contributo reale al benessere
sociale e al bene comune generale[35].
Non si deve dimenticare, nello stesso ambito dei principi, la distinzione
tra interesse pubblico e interesse privato. Nel primo caso, la società e i
poteri pubblici che la rappresentano devono sviluppare un'azione di
protezione e di promozione. Nel secondo caso, lo Stato deve soltanto
garantire la libertà. Laddove l'interesse sia pubblico, interviene il
diritto pubblico. Quello che invece risponde agli interessi privati, deve
essere rinviato al diritto privato. Ai sensi dell'art. 16 della
Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo, la famiglia riveste un
interesse pubblico: «La famiglia è nucleo naturale e fondamentale della
società e dello Stato, e come tale deve essere riconosciuta e protetta. Due
o più persone possono decidere di vivere insieme, con una dimensione
sessuale o senza, ma quella convivenza o coabitazione non riveste un
interesse pubblico. Lo Stato può tollerare il fenomeno privato di quella
opzione libera, ma non equipararla pubblicamente al matrimonio, e ancor meno
riconoscere quegli interessi privati come se fossero pubblici. Per di più,
nel matrimonio si assumono, dinanzi alla società, delle responsabilità in
modo pubblico e formale, esigibili in ambito giuridico, cosa che non avviene
nelle convivenze di fatto».
Un'equiparazione giuridico-pubblica delle unioni di fatto con il matrimonio,
vuoi in forma diretta, vuoi per analogia, oltre a costituire un trattamento
ingiusto e poco ragionevole, sarebbe il frutto di una profonda incoerenza e
ipocrisia giuridica: a) da una parte, si pretende regolare quello che
rifiuta espressamente qualunque regolamentazione del suo contenuto; b)
inoltre, si stabilisce uno statuto giuridico pubblico costituito da soli
diritti: i conviventi rifiutano per principio di legarsi con doveri; c) di
fronte alle unioni di fatto che si costituiscono a causa dell'impossibilità
di contrarre matrimonio dovuta all'esistenza dì un impedimento legale, è
difficile che lo stesso sistema giuridico non apra loro un'altra via di
applicazione degli stessi diritti che il matrimonio gli proibisce; d)
neanche si riuscirebbe a capire perché regolare soltanto le unioni di fatto
il cui contenuto venga determinato dal sesso, facendo di esso un elemento
sostanziale, lasciando al di fuori altre forme legittime di cooperazione e
dì convivenza mutua - un anziano con sua nipote, due fratelli anziani che
dipendono e si sostengono mutuamente ecc. - per il solo fatto che non esiste
un contenuto sessuale nella relazione tra coloro che convivono; e) infine,
se si attribuisse alle unioni di fatto determinati effetti giuridici per il
semplice fatto di osservare il requisito di un registro pubblico, le altre
unioni di fatto che rifiutassero di osservare questo requisito potrebbero
esigere con lo stesso fondamento gli effetti attribuiti alle unioni
registrate, o accusare lo Stato di discriminazione ingiusta, poiché i fatti
reali di convivenza sarebbero gli stessi in entrambi i casi[36].
 
Sembra anche inadeguata una regolamentazione specifica delle unioni di fatto
e degli effetti giuridici che comportano, non già soltanto per quanto
riguarda gli eventuali figli che siano nati da quelle relazioni, ma anche
per la stessa relazione tra i conviventi, quando quella relazione sì sia
protratta nel tempo. Sono tanto svariate le possibilità di convivenze senza
vincolo e cosi diverse le situazioni, che risulta difficile e problematico
sottometterle tutte a uno stesso regime giuridico. Inoltre, il fondamento
giuridico-sociale di un tale regime sarebbe troppo debole, per quanto
riguarda una realtà instabile, giuridicamente e sociologicamente, quali sono
le unioni non matrimoniali. D'altra parte, difficilmente si potrebbe evitare
l'impressione, nell'insieme dei cittadini, che tale regolamentazione
specifica sia una forma strategica di eludere l'equiparazione diretta, ma
configurando una specie di «sostitutivo» del matrimonio, nel quale ci
sarebbero quasi tutti i diritti di esso, ma non i doveri, configurandosi
quasi in uno strumento per raggirare le esigenze del matrimonio, ottenendone
però i vantaggi. Da parte dello Stato, il riconoscimento delle unioni di
fatto potrebbe essere inteso come un tentativo di controllare socialmente,
da parte dei poteri pubblici, quello che per sua propria natura è un puro
fatto, frutto di un comportamento sociale libero e che vuol restare tale:
controllo che otterrebbe lo Stato dando come contraccambio determinati
benefici in materia patrimoniale.
Tutte queste ragioni servono a dimostrare l'inconvenienza di creare uno
statuto pubblico nei confronti delle unioni di fatto. Ma oltre a questi
motivi, c'è una ragione di fondo che non va dimenticata: il matrimonio e la
famiglia fondata su di esso sono l'unica strada di sviluppo della dimensione
sessuale della persona che è degna di essa e quindi conforme alla natura
umana. Le unioni di fatto, siano esse eterosessuali od omosessuali, non
rispondono alle esigenze intrinseche della natura umana, intesa non come una
realtà statica ed estrinseca alla libertà, ma come quello che è «degno della
persona umana». Inoltre, nel caso delle unioni tra omosessuali, mancano
assolutamente i presupposti per una qualsiasi integrazione della propria
sessualità, la quale, per sua natura, si fonda sulla diversità e
complementarità tra mascolinità e femminilità in quanto dimensioni
intrinseche della persona umana.
In conclusione, il matrimonio è l'unica unione tra uomo e donna in quanto
tali 4 nella loro condizione maschile e femminile 4 che permette la
costruzione di un rapporto che ha in sé la potenza di condurre verso il bene
e la realizzazione della persona nella donazione totale della sua dimensione
sessuale, e verso il bene della persona dell'altro coniuge e dei figli nati
dalla loro unione.
 
Il ricorso alle regole del diritto per la soluzione di alcune questioni
patrimoniali
 
Nella misura in cui si tratta di una questione meramente di fatto, sembra
che quello che dovrebbe fare lo Stato è determinare le relazioni private di
giustizia patrimoniale che possono essere nate in ogni singolo caso,
riguardo ai figli che siano nati, riguardo al tempo che sia durata la
convivenza e, in alcuni casi, nei confronti dei possibili svantaggi che la
dedicazione della donna alla vita comune abbia avuto per il suo sviluppo
professionale e per le entrate che avrebbe potuto avere in quel periodo o
delle quali avrebbe disposto nel caso di non aver avuto una relazione di
dipendenza. Infatti, nulla osta affinché, partendo dall'equità e dai
principi generali del diritto, si riconosca in alcuni casi l'esistenza di un
vero patto implicito in questa dedicazione, il che esige di conseguenza un
risarcimento da parte di colui che ne abbia ottenuto beneficio personale.
Proprio per questo non sembra opportuno elaborare delle regole generali sul
momento iniziale di una relazione che è volontariamente aliena all'impegno
di giustizia, la quale manca in se stessa di una dimensione di giustizia
intrinseca che chieda una protezione giuridica da parte della società.
Invece, ci sembra che il momento giudiziale 4 quando sia il caso 4 possa
essere quello adeguato per risolvere le esigenze concrete e private dì
giustizia le quali, anche per la via di fatto, possano essere sorte durante
una convivenza more uxorio, non a causa di determinati impegni assunti in
quanto tali, bensì a causa della realtà di fatto di un patto implicito che
genera, con il passare del tempo, degli obblighi naturali[37].
 
Héctor Franceschi


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* Testo tratto da: Pontificio consiglio per la famiglia (a c, di), Lexicon.
Termini ambigui e discussi su famiglia, vita e questioni etiche, Bologna.
EDB, 2003, pp. 835-851.
** Dottore in diritto canonico e in diritto civile (Università di Navarra),
avvocato della Rota romana, vicerettore della Pontificia università della
Santa Croce a Roma. Professore alla Facoltà di diritto canonico della
Pontificia università della Santa Croce, dove è coordinatore di studi e
direttore tecnico del corso di specializzazione in diritto canonico del
matrimonio e della famiglia. Collaboratore dell'Istituto di scienze per la
famiglia dell'Università di Navarra. È stato invitato a partecipare a
numerosi corsi, convegni e riunioni in materia matrimoniale e familiare.
Autore di numerose pubblicazioni, tra cui: Curso de actualización en derecho
matrimonial y procesal (2001).
[1] Giovanni Paolo II, enciclica Veritatis splendor, 4.
[2] Giovanni Paolo II, enciclica Evangelium vitae, 20; cf. 19.
[3] Giovanni Paolo II, esortazione apostolica Familiaris consortio, 6; cf.
Id., Lettera alle Famiglie, 13.
[4] CIC 1055; Catechismo della Chiesa cattolica, 1601.
[5] Cf. Concilio Vaticano II, costituzione Gaudium et spes, 48-49.
[6] È chiaro il più grave disordine antropologico e quindi morale delle
unioni tra omosessuali, nelle quali è radicalmente impossibile qualsiasi
integrazione della propria sessualità in un rapporto con l'altro, nel quale
mancano la diversità e la complementarità proprie e specifiche della
donazione sessuale.
[7] Cf. Catechismo della Chiesa cattolica, 2390; Familiaris consortio, 81.
[8] Cf.Pontificio consiglio per la famiglia, «Famiglia, matrimonio e «unioni
di fatto», Città del Vaticano 2000, 19-22.
[9] Cf. Familiaris consortio, 68; cf. anche Giovanni Paolo II, «Discorso
alla Rota romana del 1° febbraio 2001», in L'Osservatore Romano, 2 febbraio
2001.
[10] Cf. T. Rincón, El matrimonio cristiano. Sacramento de la creación y de
la redención. Claves de un debate teológico-canónico, Pamplona 1997; Id.,
«Admisión a la celebración sacramental del matrimonio de los bautizados
imperfectamente dispuestos, según la Exh. Apostólica Familiaris consortio»,
in Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos, Pamplona 1983, 717-741.
[11] Cf. J.M. Martí, «Ius connubii y regulación del matrimonio», in Humana
Iura 5(1995), 149-176.
[12] Risoluzione dei Parlamento Europeo dell'8 febbraio 1994, sulla Paridad
de derechos para los homosexuales en la Comunidad.
[13] Cf. Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie, 16.
[14] Gaudium et spes, 48.
 
[15] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota romana del 1° febbraio 2001», 5.
[16] Gaudium et spes, 47.
[17] Familiaris consortio, 81.
[18] Familiaris consortio, 81.
[19] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e
«unioni di fatto», 4-6.
[20] Familiaris consortio, 81.
[21] Giovanni Paolo II, «Discorso al "Forum delle Associazioni familiari"»,
27 giugno 1998, 2.
[22] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota Romana dei 21 gennaio 1999», 2.
[23] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota Romana del 21 gennaio 1999», 3.
[24] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota Romana del 21 gennaio 1999», 5.
[25] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota Romana dei 21 gennaio 1999», 5.
[26] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota romana del l' febbraio 2001», 3.
[27] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e
«unioni di fatto», 25-28.
[28] Familiaris consortio, 86.
[29] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e
«unioni di fatto», 4.
[30] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e
«unioni di fatto», 5.
[31] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e
«unioni di fatto», 6.
[32] Cf. Pio XI, enciclica Casti connubii, 24; Pio XII, «Allocuzione ai
partecipanti nel Convegno internazionale di genetica medica, il 7 settembre
1953», in AAS 45(1953), 605-607.
[33] P.J. Viladrich, «Documento sobre la familia de 40 Organizaciones No
Gubernamentales 3 ONG's - presentado en Madrid el 29 de noviembre de 1994,
en conmemoración del Año Internacional de la Familia», in Documentos del
Instituto de Ciencias para la Familia dell'Università di Navarra, Madrid
21998.
[34] P.J. Viladrich, «Documento sobre la familia de 40 Organizaciones».
[35] P.J. Viladrich, «Documento sobre la familia de 40 Organizaciones».
[36] Cf. J.I. Bañares, «Derecho, antropología y libertad en las uniones de
hecho», in Ius Canonicum 39(1999)77, 187-204.
[37] Cf. J.I. Bañares, «Derecho, antropología y libertad en las uniones de
hecho».



[Sono state eliminare la parti non di testo del messaggio]