Senso e clima dello Zen

di Julius Evola

Vie della Tradizione, II, 1972, 1-9


Si sa dell'interesse che il cosidetto Zen ha suscitato anche fuor
dagli ambienti specialistici, da quando D. T. Suzuki lo ha fatto
conoscere nei suoi libri Introductiontion to Zen Buddhism, Essays in
Zen Buddhism e successivamente tradotti anche in francese. Questo
interesse deriva da una specie di incontro paradossale. Per
l'Occidentale in crisi lo Zen presenta infatti qualcosa
di «esistenzialistico» e di surrealistico. Anche la concezione Zen
di una realizzazione spirituale libera da qualsiasi fede e da
qualsiasi vincolo e, in più, il miraggio di una «rottura di livello»
istantanea e, in un certo modo, gratuita, tale, tuttavia, da
risolvere ogni angoscia dell'esistenza, non hanno potuto non
esercitare su molti una attrazione particolare. Però tutto questo
riguarda, in buona misura, soltanto le apparenze: la «filosofia
della crisi» in Occidente, che è la conseguenza di tutto uno
sviluppo materialistico e nichilistico, e lo Zen, che per
antecedente ha sempre la spiritualità della tradizione buddhista,
presentano dimensioni spirituali ben distinte, per cui ogni
autentico incontro presuppone, in un Occidentale, o una
predisposizione eccezionale, ovvero la capacità di quella metanoia,
di quel rivolgimento interno, che riguarda meno «atteggiamenti»
intellettuali che non ciò che in ogni tempo e luogo è stato
concepito come qualcosa di assai più profondo.

Lo Zen vale come la dottrina segreta trasmessa. al di fuori delle
scritture, dallo stesso Buddha al suo discepolo Mhâkâçyapa,
introdotta in Cina verso il VI secolo da Bodhidaarma e poi
continuatasi attraverso una successione di Maestri e di «patriarchi»
sia in Cina che in Giappone, ove è ancor vivo, ha i suoi
rappresentanti e i suoi Zendo (le «Sale della Meditazione»).

Quanto a spirito, lo Zen può venir considerato come una ripresa
dello stesso buddhismo delle origini. Il buddhismo nacque come una
energica reazione contro lo speculare teologizzante e il vuoto
ritualismo in cui era finita l'antica casta sacerdotale indù, già
detentrice di una sapienza sacra e viva. Il Buddha fece tabula rasa
di tutto questo; pose invece il problema pratico del superamento di
ciò che nelle esposizioni popolari viene presentato come «il dolore
dell'esistenza» ma che nell'insegnamento interno appare essere, più
in genere, lo stato di caducità, di agitazione, di «sete» e di oblio
degli esseri comuni. Avendola lui stesso percorsa senza l'aiuto di
nessuno, egli indicò a chi ne sentiva la vocazione la via del
risveglio, della immortalità. Buddha, come si sa, non è un nome, ma
un attributo, un titolo; significa «lo Svegliato», «colui che ha
conseguito il risveglio» o l'«illuminazione». Quanto al contenuto
della sua esperienza, il Buddha tacque, ad impedire che, di nuovo,
invece di agire ci si desse a speculare e a filosofare. Così egli
non parlò, come i suoi predecessori, del Brahman (dell'Assoluto), nè
dell'Atmâ (l'Io trascendentale) ma, usò il solo termine negativo di
nirvâna, anche a rischio di fornire appigli a coloro che, nella loro
incomprensione, nel nirvâna dovevano vedere il «nulla», una
ineffabile e evanescente trascendenza quasi al limite dell'inconscio
e di un cieco non-essere.

Orbene, nello sviluppo successivo del buddhismo si ripeté mutatis
mudis, proprio la situazione contro cui il Buddha aveva reagito; il
buddhismo divenne una religione coi suoi dogmi, coi suoi rituali,
con la sua scolastica, con la sua mitologia. Esso si differenziò in
due scuole, l'una - il Mâhâyâna - più ricca di metafisica e
compiacentesi di un astruso simbolismo, l'altra - l'Hinayâna - più
severa e nuda nei suoi insegnamenti, ma troppo preoccupata della
semplice disciplina morale portata su di una linea più o meno
monastica. Il nucleo essenziale e originario, ossia la dottrina
esoterica dell'illuminazione, andò quasi perduto.

Ed ecco che interviene lo Zen, a far daccapo tabula rasa, a
dichiarare l'inutilità di tutti questi sottoprodotti, a proclamare
la dottrina del satori. Il satori è un avvenimento interiore
fondamentale, una brusca rottura di livello esistenziale, in essenza
corrispondente a ciò che abbiamo chiamato il «rìsveglio». Però la
formulazione fu nuova, originale, presso ad una specie di
capovolgimento. Lo stato di nirvâna - il presunto nulla,
l'estinzione, già lontano termine finale di uno sforzo di
liberazione che secondo alcuni potrebbe richiedere perfino più di
una esistenza - viene ora indicato come lo stato normale dell'uomo.
Ogni uomo ha natura di Buddha. Ogni uomo è già un «liberato»,
superiore a nascita e a morte. Si tratta solo di accorgersene, di
realizzarlo, di «vedere nella propria natura», formula fondamentale
dello Zen. Come uno spalancamento senza tempo - questo è il satori.
Per un lato, il satori è qualcosa di improvviso e di radicalmente
diverso da tutti gli stati a cui sono abituati gli uomini, è come un
trauma catastrofico della coscienza ordinaria; nel contempo è ciò
che riconduce appunto a quel che, in un senso superiore, va
considerato come normale e naturale; quindi è il contrario di una
estasi o di una transe. È il ritrovamento e la presa di possesso
della propria natura: illuminazione, o luce, che trae fuor
dall'ignoranza o dalla subcoscienza la realtà profonda di ciò che,
da sempre, si fu e che mai si cesserà di essere, qualunque sia la
propria condizione.

La conseguenza del satori sarebbe una visione completamente nuova
del mondo e della vita. Per chi lo ha avuto, tutto è lo stesso - le
cose, gli altri esseri, sè medesimo, «il cielo, i fiumi e la vasta
terra» - eppure tutto è fondamentalmente diverso: come se una
dimensione nuova si fosse aggiunta alla realtà e ne avesse
trasformato completamente il significato e il valore. Secondo quanto
dicono i maestri dello Zen, il tratto essenziale della nuova
esperienza è il superamento di ogni dualismo: dualismo fra dentro e
fuori, fra Io e non-Io, fra finito e infinito, fra essere e non
essere, fra apparenza e realtà, fra «vuoto» e «pieno», fra sostanza
e accidenti - e altresì indiscernibilità di ogni valore posto
dualisticamente dalla coscienza finita e offuscata del singolo, sino
a dei limiti paradossali: sono una stessa cosa il liberato e il non-
liberato, l'illuminato e il non-illuminato, questo mondo e l'altro
mondo, colpa e virtù. Lo Zen riprende effettivamente l'equazione
paradossale del buddhismo Mâhâyâna: nirvâna =samsâra e quella del
taoismo: «l'infinitamente lontano è il ritorno». È come dire: la
liberazione non è da cercarsi in un aldilà; questo stesso mondo è
l'aldilà, è la liberazione, nulla ha bisogno di essere liberato. Il
punto di vista del satori, della illuminazione perfetta,
della «sapienza trascendente» (prajñâpâramitâ), è questo.

In essenza, si tratta di uno spostamento del centro di sé. In
qualsiasi situazione e in qualsiasi avvenimento della vita
ordinaria, anche nei più banali, il posto del senso comune,
dualizzante e intellettualistico di sé viene preso da quello di un
essere che non conosce più un Io contrapposto ad non-Io, che
trascende e riprende i termini di ogni antitesi, tanto da godere di
una perfetta libertà e incoercibilità: come quella del vento, che
soffia dove vuole, ed anche dell'essere nudo che, proprio perchè «ha
lasciato la presa», (altra espressione tecnica), perchè ha
abbandonato tutto («povertà»), è tutto e possiede tutto.

Lo Zen - almeno la corrente predominante dello Zen - insiste sul
carattere discontinuo, improvviso, imprevedibile della dischiusura
del satori. Con riferimento a ciò, il Suzuki era andato oltre il
segno nel polemizzare contro le tecniche in uso nelle scuole indù,
nel Sâmkhya e nello Yoga, ma contemplate anche in alcuni dei testi
originari del buddhismo. La similitudine è quella dell'acqua che ad
un dato momento si tramuta in ghiaccio. Viene anche data l'imagine
di una soneria che ad un dato punto, per una qualche scossa, scatta.
Non vi sarebbero sforzi, discipline o tecniche che da per sè possano
condurre al satori. Si dice, anzi, che talvolta esso interviene ad
un tratto, quando abbiamo esaurito tutte le risorse del nostro
essere, soprattutto del nostro intelletto e della nostra capacità
logica di comprensione. Altre volte sensazioni violente, perfino un
dolore fisico, possono propiziarlo. Ma la causa può essere anche la
semplice percezione di un oggetto, un fatto qualunque dell'esistenza
ordinaria, data una certa disposizione latente dell'animo.

A tale riguardo, possono però nascere degli equivoci. Si è che, come
riconobbe lo stesso Suzuki, «in genere non sono state date
indicazioni sul lavoro interiore che precede il satori». Egli,
comunque, parla della necessità di passare, prima, per un «vero
battesimo del fuoco». Del resto, la stessa istituzione delle
cosidette «Sale di Meditazione» dove coloro che vogliono raggiungere
il satori si assoggettano ad un regime di vita analogo, in parte, a
quello di alcuni Ordini cattolici, indica la necessità di una
preparazione preliminare, la quale anzi può prendere un periodo di
molti anni. L'essenziale sembrerebbe consistere in un processo di
maturazione, identico a quello dell'avvicinarsi ad uno stato di
estrema instabilità esistenziale, dato il quale basta un minimo urto
per produrre il cambiamento di stato, la rottura di livello,
l'apertura che conduce alla «visione folgorante della propria
natura». I Maestri conoscono il momento in cui la mente del
discepolo è matura e l'apertura è sul punto di prodursi; allora essi
danno, eventualmente, la spinta decisiva. Talvolta può essere un
semplice gesto, una esclamazione, qualcosa di apparentemente
irrilevante, perfino di illogico, di assurdo. Ciò basta a produrre
il crollo di tutta la falsa individualità e, col satori, subentra
lo «stato normale», si assume il «volto originarìo», «quello che si
aveva prima della creazione». Non si è più dei «cacciatori di echi»
e degli «inseguitori di ombre». Viene di pensare, in alcuni casi, ad
un analogo del motivo esistenzialista del «fallimento» o «naufragio»
(das Scheitern - Kierkegaard, Jaspers). Infatti, come si è
accennato, spesso l'apertura avviene appunto quando si sono esaurite
tutte le risorse del proprio essere e, per così dire, si è messi con
le spalle al muro. Lo si può vedere in relazione ad alcuni metodi
pratici di insegnamento dello Zen. Gli strumenti più usati sul piano
intellettuale sono i kôan e i mondo; il discepolo viene messo
dinanzi a dei detti o a delle risposte di un genere paradossale,
assurdo, talvolta grottesco o «surrealistico». Vi deve logorare la
mente, se necessario per anni interi, fino al limite estremo di ogni
facoltà normale di comprensione. Se, allora, si osa fare ancora un
passo avanti, può prodursi la catastrofe, il capovolgimento, la
metanoia. Si ha il satori.

In pari tempo, la norma dello Zen è quella di una autonomia
assoluta. Niente dèi, niente culti, niente idoli. Svuotarsi di
tutto, perfino di Dio. «Se sulla tua via incontri il Buddha,
uccidilo» - dice un Maestro. Occorre abbandonare tutto, non
appoggiarsi a nulla, andare avanti, con la sola essenza, fino al
punto della crisi. Dire qualcosa di più sul satori e fare un
confronto fra esso e le varie forme di esperienza mistica e
iniziatica d'Oriente e d'Occidente, è molto difficile. Avendo
accennato ai monasteri Zen, vale rilevare che in essi vi si
trascorre solo il periodo della preparazione. Chi ha conseguito il
satori, lascia il convento e la «Sala della Meditazione», torna al
mondo scegliendosi la via che più gli conviene. Si potrebbe pensare
che il satori sia una specie di trascendenza che allora si porta
nell'immanenza, come stato naturale, in ogni forma della vita.

Dalla nuova dimensione che, come si è detto, in seguito al satori si
aggiunge alla realtà, procede un comportamento per il quale potrebbe
valere la massima di Lao-tze: «Essere interi nel frammento». In
relazione a ciò, è stata rilevata l'influenza che lo Zen ha
esercitato sulla vita estremo-orientale. Fra l'altro, lo Zen è stato
chiamato «la filosofia del Samuraj» e si è potuto affermare «la via
dello Zen è identica alla via dell'arco» o «della spada». Si vuol
significare che ogni attività della vita può essere compenetrata di
Zen e così elevata ad un significato superiore, ad un'«interezza» e
ad una «impersonalità attiva». Un senso di irrilevanza
dell'individuo che non paralizza ma assicura una calma e un distacco
che permette una assunzione assoluta e «pura» della vita, in dati
casi sino a forme estreme e tipiche di eroismo e di sacrificio, che
per la maggioranza degli Occidentali sono quasi inconcepibili (vedi
il caso dei Kamikazé nell'ultima guerra mondiale).

E' uno scherzo ciò che dice lo Jung, ossia che, più di qualsiasi
corrente occidentale, è la psicanalisi che potrebbe capire lo Zen,
perchè, secondo lui, l'effetto del satori sarebbe la stessa
interezza priva di complessi e di scissioni a cui presume di
giungere il trattamento psicanalitico quando rimuove le ostruzioni
dell'intelletto e le sue pretese di supremazia, e ricongiunge la
parte cosciente dell'anima con l'inconscio e con la «Vita». Lo Jung
non si è accorto che nello Zen, sia il metodo che i presupposti
stanno all'opposto dei suoi: non esiste «inconscio» come una entità
a sè, a cui il conscio debba aprirsi, ma si tratta di una visione
supercosciente (l'illuminazione, la bodhi o «risveglio») che porta
in atto la «natura originaria» luminosa e distrugge, con ciò,
l'inconscio. Tuttavia ci si può tenere al sentimento di
una «totalità» e libertà dell'essere che va a manifestarsi in ogni
atto dell'esistenza. Un punto particolare è però di precisare il
livello a cui ci si riferisce.

In effetti, specie nella sua esportazione fra noi, si sono avute
delle tendenze ad «addomesticare» o moralizzare lo Zen velandone,
anche sul piano della semplice condotta di vita, le possibili
conseguenze radicaliste e «antinomistiche» (= di antitesi alle norme
vigenti.) e insistendo invece sugli ingredienti obbligatori
degli «spiritualisti», sull'amore e sul servizio al prossimo, sia
pure purificati in una forma impersonale e asentimentale. In genere,
sulla «praticabilità» dello Zen, non possono non nascere dei dubbi,
in relazione al fatto che la «dottrina del risveglio» ha un
carattere essenzialmente iniziatico. Così essa non potrà mai
riguardare che una minoranza, in opposto al buddhismo più tardo il
quale prese la forma di una religione aperta a tutti oppure di un
codice di semplice moralità. Come ristabilimento dello spirito del
buddhismo originario, lo Zen avrebbe dovuto tenersi ad un
esoterismo. In parte, lo ha fatto: basta riandare alla leggenda
delle sue origini. Tuttavia vediamo che lo stesso Suzuki è stato
incline a presentare in modo diverso le cose e ha valorizzato quegli
aspetti del Mahâyâna che «democratizzano» il buddhismo (del resto.
la denominazione «Mahâyâna» è stata interpretata come il «Grande
Veicolo» anche nel senso che sarebbe adatto per ampie cerchia, non
per pochi). Se si dovesse seguirlo, nascerebbero delle perplessità
sulla natura e sulla portata dello stesso satori; sarebbe cioè da
chiedersi se una tale esperienza riguardi semplicemente il dominio
psicologico, morale o mentale o se investa quello ontologico, come
ne è il caso per ogni iniziazione autentica, della quale può però
esser quistione solo per un assai piccolo numero.