Gentili amici, mi presento, sono un docente e studioso di filosofia giapponese.
Scrivo questo messaggio per segnalare il mio articolo sulle convergenze fra la
filosofia giapponese e la filosofia occidentale pubblicato tempo fa dalla
rivista "Diogene Filosofare Oggi".


Riferimento bibliografico:

Cristiano Martorella, La Verità e il Luogo. Convergenze e divergenze fra la
filosofia occidentale e giapponese, in "Diogene Filosofare Oggi", n.4, anno 2,
giugno-agosto 2006, pp.14-19.

Un cordiale saluto
Cristiano Martorella



La Verità e il Luogo. Convergenze e divergenze fra la filosofia occidentale e
giapponese

di Cristiano Martorella



Occuparsi di filosofia giapponese in Europa e America presenta due difficoltà
peculiari. La prima consiste nella distanza sia fisica sia culturale della
società giapponese, con delle evidenti ricadute nell'ignoranza dei testi che
costituiscono la base delle argomentazioni filosofiche orientali. La seconda
difficoltà, molto più profonda e ostica, è di genere filosofico, e consiste nel
rifiuto della diversità culturale. L'apice di questo rifiuto è stato raggiunto
da Donald Davidson in Verità e interpretazione. Nel par.13 intitolato Sull'idea
stessa di schema concettuale, Davidson sostiene che non possono esistere schemi
concettuali completamente diversi perché altrimenti sarebbero inintelligibili e
incomunicabili. L'argomentazione sembra quindi ridimensionare il concetto di
diversità che potrebbe essere solo parziale. Ma è una argomentazione basata
sull'equivoco del concetto della diversità considerata come opposizione e
contrarietà, e soprattutto sul fraintendimento operato nell'identificazione
generica di comunicazione e significato. In Rinnovare la filosofia, Hilary
Putnam smaschera l'errore di Donald Davidson, ed evidenzia l'arbitrio e la
forzatura operati nei confronti della nozione di significato. La concezione
formalista di Donald Davidson che lega il significato al valore di verità
(attraverso la convenzione v e la teoria tarskiana) mal si adegua a comprendere
il relativismo concettuale che ci viene presentato dalla filosofia giapponese e
dalle altre filosofie orientali. Ovviamente l'influenza della filosofia
analitica, di cui Davidson è il più degno esponente, si ripercuote sulla
considerazione dei sistemi filosofici orientali considerati banalmente come
rappresentazioni esotiche completamente irrazionali. Se invece accettiamo di
mettere da parte l'idea della diversità come opposizione e contrarietà, e
ammettiamo piuttosto che la diversità include anche la condivisione dei
differenti significati del mondo (pluralismo epistemico), possiamo procedere
nella riflessione senza cadere nella semplificazione e strumentalizzazione dello
scontro di civiltà (clash of civilizations) tanto di moda. Tenteremo quindi di
comprendere la filosofia giapponese con uno studio comparato che non escluda le
somiglianze e nemmeno le differenze, tutto ciò per il vantaggio che la
conoscenza dell'altro può apportare.

La diversità epistemica della filosofia giapponese ha origine dai princìpi e
fondamenti di carattere buddhista che ne sono alla base. Innanzitutto
l'ontologia giapponese concepisce l'esistenza come un continuo cambiamento. Il
divenire è possibile perché i fenomeni non avrebbero una sostanzialità. Secondo
un celebre detto buddhista, il nulla costituisce la realtà fenomenica. Il
fenomeno è ciò che è vuoto, il vuoto è ciò che è fenomeno (shiki soku ze ku, ku
soku ze shiki). Nel Vajracchedika si afferma con altrettanta radicalità questo
principio. Tutto ciò che ha forma è illusorio. E quando si vede che ogni forma è
vuota si riconosce il Buddha. Tutte le cose sono Buddha. Questa teoria potrebbe
apparire incoerente e contraddittoria se non fosse stata sviluppata con dovizia
e logica dai maestri della filosofia orientale. Nagarjuna, che approfondì la
teoria della vacuità e dell'insostanzialità dei fenomeni, indicò come ogni cosa
fosse interdipendente nel cosmo, e quindi indicò l'impossibilità delle cose a
sussistere in maniera indipendente. Ogni cosa non ha propria sostanza, ma esiste
in virtù delle relazioni con le altre. L'unica realtà autentica è il cosmo nella
sua totalità. Ogni fenomeno è semplicemente la manifestazione effimera e
transitoria dell'esistenza mutevole del cosmo. Questo è il principio
dell'impermanenza delle cose mondane (shogyo mujo).

Dunque il dharma (la dottrina di Buddha) contiene il nucleo filosofico che
caratterizza l'Estremo Oriente. In esso si possono distinguere tre insegnamenti:
ku (non-sostanzialità), ke (transitorietà), chu (via di mezzo). Si è già vista
l'impermanenza o transitorietà delle cose, così anche la non-sostanzialità o
vuoto. Il terzo principio, la via di mezzo, esprime una logica che rifiuta il
dualismo vero-funzionale. Per la filosofia giapponese, la realtà è continuo
cambiamento, quindi non si possono definire i fenomeni secondo le categorie di
vero e falso che sono ipostatizzazioni, ovvero astrazioni distanti dal reale. Il
mondo non è bianco oppure nero, non corrisponde a una logica binaria. Il
principio della via di mezzo afferma che il reale è pluralismo e complessità.
Questa valutazione del pensiero non è soltanto un rifiuto della logica
vero-funzionale e una adesione alle logiche polivalenti, ma è soprattutto una
differente considerazione del pensiero che è ritenuto uno strumento d'indagine
piuttosto che una attendibile rappresentazione del reale. Se la conoscenza del
reale non può avvenire tramite il pensiero, allora com'è possibile? Secondo la
filosofia orientale la conoscenza del reale (prajna) avviene soltanto tramite
un'illuminazione. L'illuminazione (satori) è la condizione della conoscenza che
non separa il soggetto e l'oggetto. La conoscenza del reale è conoscenza
dell'interdipendenza dei fenomeni e dell'impossibilità dei fenomeni a sussistere
indipendentemente. L'illuminazione non è perciò una conoscenza speculativa, ma è
pura intuizione, un'esperienza a cui si può giungere attraverso le tecniche
meditative. Il non-dualismo è concepibile perché in base a quanto detto in
precedenza, la non-sostanzialità presuppone che non vi sia una reale divisione
fra i fenomeni, nemmeno fra soggetto e oggetto. Non potrebbe essere altrimenti
poiché essi non hanno sostanza. La divisione avviene soltanto nella mente che
possiede spiccate capacità analitiche. Il principio di esho funi (non-dualismo
di ambiente e soggetto) ribadisce che la vita non è possibile fuori dal suo
ambiente, e quindi le cose vanno concepite come sistemi complessi dotati di
articolate relazioni piuttosto che come entità singole e indipendenti.

Adesso che abbiamo brevemente visto i fondamenti della filosofia giapponese,
possiamo passare a considerare i rapporti con la filosofia occidentale. Quando
nel XVI secolo gli studiosi giapponesi incontrarono la scienza europea, in quel
periodo indissolubilmente legata alla filosofia, si posero immediatamente il
problema di trovare delle definizioni che permettessero di inquadrare il nuovo
sapere. L'arrivo della filosofia e scienza europea trovò un ambiente
intellettualmente florido grazie alla filosofia buddhista già diffusa. Ciò
implicò un necessario confronto fra il sapere orientale già acquisito e il nuovo
sapere occidentale. I giapponesi cercarono di organizzare le conoscenze e gli
studi occidentali con opportune definizioni. Inizialmente, nel XVI secolo, le
avevano chiamate nanbangaku (scienze dei barbari del sud). Ma quando furono
approfonditi gli studi nel periodo Edo (1603-1867) si preferì chiamarle rangaku
(scienze olandesi) dal nome della nazione che aveva stretto rapporti commerciali
intensi col Giappone. Nel 1774 Yoshinaga Motoki (1735-1794) pubblicò Tenchi
nikyu yoho (Metodo sull'uso dei globi terrestri e celesti) che divulgava la
teoria eliocentrica di Copernico. Nel 1784 Tadao Shizuki (1760-1806) scrisse
Kyuryokuhoron (Saggio sulla legge gravitazionale) basandosi su un testo
olandese. Nonostante i timori delle autorità politiche giapponesi, gli studi sul
sapere occidentale prosperarono. Il riconoscimento del valore del sapere
occidentale da parte degli studiosi giapponesi pose il problema di riconsiderare
quanto già si era appreso dalla Cina e dall'India. I giapponesi assunsero un
atteggiamento molto pratico. Invece di rigettare l'una o l'altra, considerarono
la saggezza orientale e la scienza occidentale in base all'utilità concreta che
potevano avere nei casi specifici. E questo atteggiamento fu tenuto anche nei
confronti della filosofia. Ciò diede vita alla prima e unica filosofia capace di
sintetizzare il pensiero orientale e occidentale. L'incontro con la scienza
occidentale alla metà del XVI secolo non significò soltanto l'acquisizione delle
conoscenze tecniche. I missionari gesuiti portarono con sé anche le opere di
Aristotele, Sant'Agostino e Tommaso d'Aquino. Il desiderio di confrontarsi con
la filosofia europea era vivo negli studiosi nipponici. Choei Takano (1804-1850)
aveva fornito nei suoi scritti una carrellata del pensiero filosofico da Talete
a Kant. Fu proprio Takano a suggerire la prima traduzione della parola
occidentale "filosofia" (dal greco philosophia). Era sua intenzione rendere il
significato di un sapere generale e fondamentale. Perciò coniò il termine
gakushi, traducibile all'incirca come conoscenza, sapienza, insegnamento. Ma nel
1874 si preferì adottare ufficialmente la parola tetsugaku inventata dal
filosofo Amane Nishi (1829-1897). Il nuovo termine era composto da due
caratteri: tetsu (saggezza) e gaku (scienza). I filosofi giapponesi intendevano
la filosofia europea come una scienza che tramite la guida della ragione (ri)
rendeva l'uomo capace di discriminare ogni conoscenza acquisita. Così come
espresso dalla frase dori ni akaruku (diventare chiaro tramite la ragione). Come
abbiamo mostrato, filosofia orientale e filosofia occidentale non sono
necessariamente in opposizione. Molti autori europei hanno sviluppato la
riflessione intorno alla realtà considerata come incessante cambiamento. I
filosofia giapponesi hanno recepito ciò, e assunto gli studi di questi autori
all'interno dei loro sistemi filosofici. Nel XX secolo la filosofia giapponese
si concentrò sull'analisi delle opere di Hegel, Husserl e Heidegger, avvertiti
come più consoni. Sulla spinta della dialettica hegeliana, molti filosofi
giapponesi cominciarono ad elaborare una logica orientale in termini moderni.
Kiyoshi Miki (1897-1945) scrisse Kosoryoku no ronri (La logica del concepimento
del pensiero) in cui analizzava lo sviluppo delle idee nel mondo storico, e
dunque la diversità propria di ogni civiltà. Kitaro Nishida (1870-1945) fu
l'autore più prolifico e deciso nel sostenere l'esistenza di una logica
giapponese. Riconsiderando la critica di Hegel al principio di
non-contraddizione, Nishida cercò di individuare una logica dove la
contraddizione è un'identità (mujunteki doitsu) costitutiva della realtà. Egli
chiamò questa logica come logica del luogo (basho no ronri). Hajime Tanabe
(1885-1962) elaborò una logica della specie (shu no ronri) e nell'opera Kagaku
gairon (Introduzione alla filosofia della scienza) sostenne la peculiarità del
pensiero giapponese. Risaku Mutai (1890-1974) in Basho no ronrigaku (Scienza
della logica del luogo) riprese e sviluppò il lavoro di Kitaro Nishida,
mostrandone l'ampiezza e le applicazioni che ne derivavano. Egli, come altri
filosofi, critica l'opinione che la logica occidentale rappresenti la forma più
corretta del pensiero, piuttosto la ritiene una costruzione congeniale a certe
esigenze delle società occidentali. Tetsuro Watsuji (1889-1960) fu un
sostenitore del nihonjinron (specificità della cultura giapponese) e nell'opera
Fudo (Clima) cercò di evidenziare l'influenza dell'ambiente sulla civiltà.
Satomi Takahashi (1886-1964) riconobbe diversi sistemi dialettici e il
pluralismo delle logiche, e perciò ne tentò una sintesi nell'opera Ho benshoho
(La dialettica onnicomprensiva). Lo sforzo dei filosofi giapponesi era
evidentemente indirizzato a sviluppare una filosofia moderna che recuperasse i
validi insegnamenti della tradizione orientale, consolidando le convergenze con
la filosofia europea.

Recentemente lo studioso giapponese Daisaburo Hashizume nel saggio Bukkyo no
gensetsu senryaku (La strategia verbale del buddhismo), ha evidenziato la
presenza di un filone delle tematiche del pensiero giapponese anche nella
filosofia di Ludwig Wittgenstein. Secondo Hashizume, la filosofia del linguaggio
di Wittgenstein sarebbe innanzitutto una critica alla logica vero-funzionale, e
in secondo luogo, una alternativa al sistema concettuale occidentale fondato su
una dialettica discorsiva e determinista, ma astratta. Non è del tutto infondato
considerare come Wittgenstein abbia presto raggiunto, attraverso l'introduzione
delle tavole di verità, i massimi sviluppi della logica vero-funzionale. E
notare, soprattutto, quanto ne sia rimasto insoddisfatto, al punto di cambiare
completamente l'approccio ai problemi filosofici e linguistici. Hashizume passa
ad analizzare le strategie del buddhismo per il raggiungimento del satori. Egli
paragona il gioco linguistico (Sprachspiel) di Wittgenstein alle tecniche del
buddhismo per raggiungere lo stato di illuminazione. Il satori presenta gli
stessi problemi del sistema filosofico basato sul gioco linguistico. Ad esempio,
il paradosso della percezione del dolore. Wittgenstein aveva visto in frasi come
io provo dolore ed egli prova dolore, una diversità dovuta a una ricaduta
fenomenologica. Provare dolore è un'esperienza singolare e la sua espressione
verbale (io provo dolore) è differente dall'espressione verbale del dolore
altrui che non conosciamo (egli prova dolore). Resta quindi un elemento
indiscernibile che la grammatica non rivela pienamente. Hashizume individua
nello stato di satori una analogia. Noi non conosciamo cosa sia il satori. Per
sapere che cos'è dobbiamo raggiungerlo. Ma nel momento in cui l'abbiamo
raggiunto, come facciamo a sapere che è davvero il satori? Questo problema nasce
da una trappola linguistica. Fondando la conoscenza esclusivamente su una base
linguistica, perdiamo la maggior parte delle facoltà che ci permettono di agire
sulla realtà. Per risolvere questa difficoltà, riconoscendo l'imprescindibile
concretezza del linguaggio immerso nella realtà, Wittgenstein introduce il
concetto di seguire una regola. Hashizume riconosce nel "seguire una regola" una
prassi simile alla tecnica del Buddhismo. Gli orientalisti hanno ben presente la
nozione di do, seguire una via, e come venga realizzato. Il maestro indica, non
spiega cosa fare. Egli mostra una procedura, l'allievo la ripete. Inconsapevole
di tale tradizione, anche Wittgeinstein però ne applicò il metodo. Le sue
lezioni erano molto simili a sedute in cui gli allievi vengono interrogati
attraverso l'uso di un koan (quesito). Che Wittgenstein praticasse tale tecnica
ci è testimoniato dalle sue stesse opere che restano enigmatiche se non si
interpreta correttamente il modo d'operare dell'autore. Ma vediamo da vicino
questi esempi di koan di Wittgenstein.

Potrebbe una macchina pensare? (Ricerche filosofiche, Par.359)

La sedia pensa tra sé e sé: dove? In una delle sue parti? O fuori dal corpo?
(Ricerche filosofiche, Par.360)

Ho intenzione di partire domani. Quando hai l'intenzione? Continuamente o a
intermittenza? (Zettel, Par.46)

Considera il comando: Ridi sinceramente a questa battuta di spirito! (Zettel,
Par.51)

Che cosa vuol dire: la verità di una proposizione è certa? (Della certezza,
Par.193)

Dunque, se dubito, o non sono sicuro, che questa sia la mia mano, perché allora
non devo anche dubitare del significato di queste parole? (Della certezza,
Par.456)

Nessuno di questi quesiti può avere una risposta precisa. Al contrario di ciò
che accade per le domande della consueta tradizione filosofica occidentale. Come
i koan, la risposta è al di fuori dei concetti inquadrati dalla domanda.
Wittgenstein ci mostra come l'imbarazzo o il paradosso dei suoi quesiti nascano
dalla mancanza di chiarezza del linguaggio e gli inganni provengano da ciò. Per
comprendere le sue domande dobbiamo distruggere l'apparato di preconcetti che
controllano la nostra mente. Ed è ciò che da secoli ci insegna la filosofia
giapponese.





Bibliografia


D. Davidson, Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna, 1994.

C. Martorella, Affinità fra il buddhismo zen e la filosofia di Wittgenstein, in
Quaderni Asiatici, n.61, marzo 2003.

K. Nishida, La logica del luogo e la visione religiosa del mondo, L'Epos,
Palermo, 2005.

K. Nishida, L'io e il tu, Unipress, Padova, 1997.

K. Nishida, Il corpo e la conoscenza, Cafoscarina, Venezia, 2001.

K. Nishitani, La religione e il nulla, Città Nuova, Roma, 2004.

H. Putnam, Rinnovare la filosofia, Garzanti, Milano, 1998.

C. Saviani, L'Oriente di Heidegger, Il Melangolo, Genova, 1998.





Articolo tratto dalla rivista "Diogene Filosofare Oggi". Cfr. Cristiano
Martorella, La Verità e il Luogo. Convergenze e divergenze fra la filosofia
occidentale e giapponese, in "Diogene Filosofare Oggi", n.4, anno 2,
giugno-agosto 2006, pp.14-19.












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